My Blog

Menolak Akar-akar Dogmatisme (Memahami Bertrand Russell)

Karl Marx, dalam Introduction to A Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right, menyatakan bahwa kritik terhadap agama adalah metakritik yang penting. Kritisisme terhadap agama, menurut Marx, merupakan embrio dari kritik terhadap realitas yang menindas dan menipu. Namun lebih jauh Marx menekankan agar kritisisme terhadap agama beralih menjadi kritik terhadap ekonomi, politik, dan hukum.

Dengan melakukan kritik terhadap agama, berarti Marx meletakkan agama sebagai sesuatu yang profan. Agama dalam hal ini dilihat sebagai fenomenon historis. Marx memang memandang agama sebagai sesuatu yang manifes dalam wacana, praktik dan lembaga keagamaan yang terkait dengan moda produksi tertentu. Karenanya, agama dilihat bukan sebagai sesuatu yang melulu sakral, tetapi juga terdapat wacana, praktik dan lembaga keagamaan yang sepenuhnya bersifat sekular, profan dan historis yang di dalamnya campur tangan perilaku manusia sangat dominan. Dalam konteks itu maka agama adalah sesuatu hal yang bisa diamati, dikaji dan atau dikritik.

Dengan kacamata semacam itulah kita mestinya membaca gagasan dan pemikiran Bertrand Russell. Sejak lama, Russell dikenak sebagai seorang filosof dan pemikir bebas. Karya-karyanya beragam, mulai dari matematika, filsafat analitik, sejarah, agama, dan masyarakat industrial. Russell dikenal sebagai seorang agnostik yang kritik-kritiknya terhadap agama dikenal keras. Namun, di mata para kolega dan orang terdekatnya, Russell malah seringkali disebt-disebut sebagai pribadi yang santun dan saleh. Penulis ternama, Anthony Grayling menyebutnya sebagai pribadi yang religius. Sementara penulis biografinya, Ray Monk, menyatakan bahwa meski Russell tak menyatakan iman, namun komitmennya terhadap cinta, perdamaian, dan keadilan universal telah membuatnya menjadi orang yang lebih memilih jalan “kasih sayang terhadap manusia...untuk melepaskan diri dari kesia-siaan mencari Tuhan”. Seorang sosiolog terkemuka yang banyak menulis tetang agama dan industrialisme, Max Weber, secara tegas menggambarkannya sebagai “laki-laki kalem yang religius”. Terlepas dari silang pendapat mengenai Russell, kritik-kritik Russell yang tajam mengenai agama perlu untuk dikaji dan direfleksikan.  

Kritik Wacana Agama 

Sebagaimana diungkapkan oleh Greenspan dan Andersson (editor), Russell mendekati agama sebagai seorang filosof, sejarawan, kritikus sosial dan individu. Sebagai seorang filosof, pemikir bebas, dan ilmuwan Russell menggugat wacana agama yang dianggapnya dogmatis, tak masuk akal dan irasional. Tak tanggung-tanggung, Russell menyerang dalil-dalil keberadaan Tuhan. Ia menolak dalil Prima Causa sejak masa kanak-kanaknya. Dalil itu dianggapnya contradictio in terminis. “Jika semua harus memiliki sebab, lalu siapa yang menjadi penybab Tuhan?”, gugatnya. Ide bahwa segala sesuatu mesti memiliki permulaan, menurut Russell, menandai kemiskinan logika dan pemikiran kita. Argumen keberadaan Tuhan via hukum alam juga dicecarnya. Menurut Russell, hukum alam pada dasarnya tak lain merupakan konvensi manusia. Dari Newton hingga Einstein tak ada satupun yang bisa disebut sebagai hukum alam yang hakiki. Ia tak lebih sebagai teori yang diabstraksikan melalui sejumlah pengamatan, dan karenanya akan selalu berkembang. Karena itu, argumen keberadaan Tuhan melalui pengaturan hukum-hukum alam menurut Russell adalah lemah dan rapuh.

Sebagai seorang sejarawan, Russell berupaya mengaitkan antara agama dan perkembangan peradaban. Jika yang terjadi adalah sebaliknya, ia pun tak segan untuk mencerca peran historis agama. Meski menyatakan bahwa agama sedikit memiliki peran membangun peradaban, Russell secara umum menyatakan bahwa agama di Barat adalah mataair intoleransi yang tak ada habisnya, sumber eksklusivisme, nasionalisme sempit, keangkuhan moral dan imperialisme budaya yang sulit untuk dicarikan antidotnya. Meski demikian, Russell secara berimbang juga menyebutkan bahwa Protestantisme memiliki sumbangan yang penting dengan menepikan otoritas. Russell juga memuji Yudaisme sebagai agama yang memperkenalkan kedermawanan tanpa pamrih dan cinta persaudaraan. Ia juga menyebut intelektual-intelektual muslim awal sebagai intelektual ensiklopedis yang tertarik sebagian besar bidang ilmu alam dan filsafat. Peradaban muslim awal di Byzantium juga dipujinya sebagai penjaga peradaban dan pengetahuan yang vital.

Sebagai seorang yang teguh di garis agnotisme, Russell menolak asumsi umum dalam moralitas Kantian, dimana kepercayaan terhadap Tuhan dan hari pembalasan dianggap sebagai pembangkit moralitas dan peradaban tertinggi. Agnotisisme Russell menolak segala bentuk otoritas hukum agama. Ia percaya bahwa manusia mestinya memikirkan tingkah laku yang berguna bagi dirinya sendiri. Doktrin tentang dosa juga dianggapnya tak berguna dan berbahaya, sebab konsep tentang dosa membuat manusia secara semena-mena menghukum orang lain yang dianggap berdosa.

Ke Arah Agama Personal

Dengan menolak wacana-wacana agama yang dogmatis, lalu bisakah kehidupan yang baik dan beradab selalu eksis? Dapatkah kehidupan manusia berjalan baik tanpa pegangan otoritas keagamaan? Tidakkah manusia membutuhkan mataair spritualitas? Jika ya, apa bentuknya? Sepanjang hidupnya, Russell bergulat dan berpolemik dengan masalah-masalah di atas. Baginya, moralitas tidak semata-mata mendapat dorongan dari nilai-nilai agama. Hubungan kemanusiaan, nilai-nilai sekuler yang berkembang dalam masyarakat hingga pertimbangan individu semuanya dapat menjadi pancang dan tonggak moralitas dalam masyarakat. Dalam beberapa kasus, beragama yang dogmatis justru menyuburkan kebencian dan mengobarkan kekejian. “Kebaikan budi dan toleransi hanya ada ketika dogmatisme luntur”, demikian Russell. Dengan mengubur akar-akar irasionalisme,fanatisme dan dogmatisme dalam beragama, Russell hendak mengajak untuk mempertajam rasionalitas dan mengasah kehidupan instingtif untuk menyemai nilai-nilai kemanusiaan yang hakiki.

Dengan pandangan semacam itu, Russell tampaknya lebih cenderung untuk melakukan personalisasi agama, sebagai perlawanan atas pelembagaan agama. Hal ini ditandai oleh ketertarikan Russell pada model keberagamaan William James, dimana pengalaman-pengalaman mistik-religius dalam bentuk pengalaman menghayati Realitas Mutlak, merasakan misterium tremendum dan ‘ekspresi dari perenungan hakiki’ mendapatkan ruang yang utama.

Russell menuliskan pengalaman ‘bertuhan tanpa agama’ itu ketika menemani Evelyn Whitehead yang sakit keras. Ia lalu merenungi kesendirian, keterasdingan dan penderitaan manusia secara umum. Ia merefleksikan perang Afrika, imperialisme, dan berbagai kekuasaan dan pertikaian yang terjadi di dunia. Hal itu lalu mengilhaminya untuk terus berjuang menyebarkan cinta kasih dan kebijaksanaan. Dengan pengalaman individual yang otentik semacam itu, maka corak beragama yang intoleran dan biadab yang bersumber dari pelembagaan dan institusionalisasi agama dapat diketepikan.

***

Pergulatan panjang dalam pemikiran Russell tentang agama, tuhan, filsafat dan sains, sejak masa kanak-kanak berlangsung hingga akhir hidupnya. Tulisan-tulisannya kadangkala bernada polemis, argumen-argumennya dikemas dengan bahasa yang keras dan tajam. Namun, dalam beberapa refleksinya tentang ‘iluminasi mistik’ dan sejarah agama, Russell membuktikan bahwa dirinya bukanlah sosok yang membabi buta dalam membenci praktik historis agama. Russell hanya menolak unsur-unsur yang agama yang tidak sejalan dengan kemajuan sains, filsafat, peradaban dan kemanusiaan. Sedangkan agama dalam pengertian normatif, yaitu sebagai inspirasi nilai-nilai kemanusiaan, cinta kasih dan keadilan, Russell tak pernah menggugat atau menolaknya!.

Neoliberalisme: Ideologi yang Menghancurkan Kehidupan

Dengan dalih mengikuti harga pasar minyak dunia yang terus melambung, rejim SBY-JK akhirnya menaikkan lagi harga BBM. Sontak, para ekonom penetek kekuasan dan penyembah pasar bebas kembali menggaungkan tema pembodohan yang usang: “kenaikan harga BBM dilakukan untuk menyelamatkan APBN” serta “subsidi hanya menguntungkan kaum kaya”, atau “BLT akan mengurangi kemiskinan akibat kenaikan BBM”. Jurus penangkal protes yang usang pun kembali digelar, dari memberikan BLT (Bantuan Langsung Tunai) hingga beasiswa untuk mahasiswa miskin. Pola ini, tak lain, adalah upaya untuk meredam radikalisme kaum miskin dan mahasiswa yang semakin menderita akibat kenaikan tersebut. Akibat dari kebijakan tersebut, bebrapa pengamat memprediksi bahwa jumlah orang miskin dan pengangguran akan semakin meningkat tajam.

Pencabutan subsidi BBM dan layanan publik lainnya seperti pendidikan dan kesehatan sungguh tak bisa dilepaskan dari suatu perspektif tentang bagaimana neoliberalisme menjadi ideologi yang dominan. Sebagai ideologi yang menopang rejim pasar bebas, neoliberalisme memiliki tiga kredo: privatisasi-liberalisasi-deregulasi. Tiga kredo itu dijeratkan pada negara-negara Dunia Ketiga yang terlilit hutang najis melalui skema penyesuaian struktural— SAP (structural adjustment program)—agar negara-negara tersebut menganut sistem pasar bebas. Upaya ini dilakukan agar kapitalisme bisa keluar dari krisisnya, yaitu dengan perluasan pasar dan perebutan sumberdaya produktif baru. Juga bertujuan untuk meningkatkan akumulasi dan kekuasan elit kapitalis. Pokok yang terakhir ini adalah yang paling penting. Neoliberalisme bisa dipahami sebagai suatu modus ekonomi yang berkehendak untuk melakukan akumulasi kapital dengan cara merebut dan menjarah sumberdaya produktif, serta melakukan komodifikasi dan komersialisasi segala sesuatu (commodification of everything), termasuk layanan publik dan sosial yang di masa lalu menjadi tanggung jawab negara pada rakyatnya.

Jadi, hasil akhir dari neoliberalisme ini di satu sisi adalah munculnya kembali kelas penguasa ekonomi yang mengalami kemandekan di masa kapitalisme negara, dan di sisi lain adalah hancurnya kehidupan kaum miskin. Neoliberalisme secara sistematis mencabut ‘selang infus’ yang menyangga kehidupan kaum miskin melalui dua jalur utama: pertama, mencabut berbagai subsidi layanan publik yang selama ini menjadi tanggung jawab negara—suatu modus yang mengakibatkan orang miskin harus menguras lebih dalam isi dompetnya untuk belanja biaya pendidikan, kesehatan, dan layanan publik lainnya dengan harga yang lebih tinggi dari sebelumnya; kedua, menguasai akses-akses sumberdaya yang berguna, baik dalam tenaga produksi maupun rantai distribusi, lalu melemparkannya pada mekanisme pasar bebas yang monopolistik. Alih-alih mendatangkan kemakmuran dan keberlimpahan sebagaimana yang dijanjikan, neoliberalisme justru mendatangkan petaka kesenjangan dan kemiskinan global yang tiada duanya sepanjang sejarah manusia.

Dengan analisa semacam itulah kita mestinya membaca kenaikan BBM. Asumsi para pendukung neoliberal bahwa harga minyak harus naik seiring dengan kenaikan harga minyak dunia, dan karenanya perlu demi menyelamatkan APBN, pada dasarnya adalah argumen yang ilusif dan menyesatkan. Mengapa? Pertama, argumen itu menyembunyikan fakta bahwa liberalisasi migas telah menjadi bagian dari kebijakan pemerintah sejak penandatangan LOI 1999 yang merubah struktur permigasan di Indonesia. Liberalisasi migas ini ditopang oleh perubahan UU di sektor energi yang didukung oleh World Bank dengan tujuan membuka izin bagi perusahaan-perusahaan asing untuk masuk ke berbagai tahap dalam proses migas di tanah air, mulai dari hulu sampai ke hilir (Baswir: 2008). Kedua, istilah subsidi sendiri juga cenderung menyesatkan, sebab pemerintah sebenarnya masih menangguk untung dari selisih produksi minyak dengan harga internasional yang sedemikian tinggi. Karenanya, tak ada yang disebut sebagai subsidi dan jebol APBN! Sebab kenaikan itu justru membuat pemerintah memiliki kelebihan uang yang sangat banyak (Gie: 2008).

***

Jadi, akar kekacauan dan ketertindasan rakyat di negeri ini bersumber dari dua hal, pertama cengkeraman gurita neoliberalisme di sekujur tubuh negeri ini; dan kedua, akibat dari perilaku korup, salah urus, dan menyeleweng dari rejim penguasa yang tidak membaktikan kekuasaannya untuk kemakmuran rakyat melainkan kemakmuran segelintir elit penguasa ekonomi dan politik. Paduan dari dua hal ini adalah anarki yang tak terperikan: air, hutan, migas, energi, pangan, dan seluruh sumber kehidupan kita berada dalam ancaman penguasaan rejim pasar yang hanya mempunyai logika akumulasi tanpa henti. Proyek penghancuran kehidupan ini terus melaju hingga saat ini. Tak ada cara lain selain berlawan dan mengajukan jalan alternatif baru.

Kapitalisme Feodal di Jogjakarta

Oleh:
Dian Yanuardy

Awal
Menyalahi teori Marxis pada umumnya, utamanya tentang materialisme historis, perkembangan kapitalisme di Yogyakarta justru menunjukkan wajahnya yang ganjil. Tidak sebagaimana diterangkan oleh Karl Marx, di Yogyakarta khususnya, kemunculan kapitalisme di wilayah ini terjadi bukan melalui fase penghancuran tehadap feodalisme. Kapitalisme justru mendapat lahannya yang paling subur di atas bangunan feodalisme.

Dalam teori Marxist, gambaran tentang kehancuran feodalisme, yang beriringan dengan menjelangnya ufuk kapitalisme, dilukiskan oleh Marx dalam Bruimare XVII Louis Bonaparte. Terbentuknya masyarakat borjuis modern, menurut Marx, selalu dimulai dengan:

Menghancur-leburkan dasar feodal dan membabat kepala feodal yang telah tumbuh di atasnya…menciptakan kondisi-kondisi…dimana hanya persaingan bebas yang dapat dikembangkan…menyapu bersih lembaga-lembaga feodal, sejauh yang diperlukan untuk membekali masyarakat borjuis… dengan suatu lingkungan baru…

Dalam Manifesto Komunis, Marx menggambarkan dengan jelas momen-momen keruntuhan modus produksi feodalisme yang digantikan oleh modus produksi kapitalisme. Menurutnya:

Sistim industri yang feodal, di mana produksi industri dimonopoli oleh gilda-gilda semata-mata, sekarang tidak lagi mencukupi kebutuhan-kebutuhan yang makin bertambah dari pasar-pasar baru. Sistim manufaktur menggantikannya. Tukang-tukang-ahli didesak keluar oleh kelas tengah manufaktur; pembagian kerja di antara berbagai gabungan gilda hilang dengan lahirnya pembagian kerja di setiap bengkel pertukangan sendiri-sendiri.
…
Sementara itu pasar-pasar senantiasa makin meluas, kebutuhan senantiasa bertambah. Sistim manufaktur itupun tak dapat lagi mencukupi. Segera sesudah itu uap dan mesin-mesin merevolusionerkan produksi industri. Kedudukan manufaktur direbut oleh Industri Modern raksasa, kedudukan kelas tengah industri oleh milyuner-milyuner industri, pemimpin-pemimpin kesatuan-kesatuan lengkap dari tentara industri, kaum borjuis modern.
…
Borjuasi, di mana saja ia telah dapat memperoleh kekuasaan, telah mengakhiri semua hubungan feodal patriarkal pedesaan. Ia dengan tiada kenal kasihan telah merenggut putus pertalian-pertalian feodal yang beraneka ragam yang mengikat manusia pada “atasannya yang wajar”, dan tidak meninggalkan ikatan lain antar manusia dengan manusia selain daripada kepentingan sendiri semata-mata, selain daripada “pembayaran tunai” yang kejam. Ia telah menghanyutkan getaran yang paling suci dari damba keagamaan, dari gairah keksatriaan, dari sentimentalisme filistin, ke dalam air dingin perhitungan egois. Ia telah menjatukan harga diri dengan nilai-tukar, dan sebagai ganti dari kebebasan-kebebasan tak terhitung jumlahnya yang telah disahkan oleh undang-undang yang tak boleh dibatalkan itu, ia telah menetapkan satu-satunya kebebasan yang tidak berdasarkan akal - Perdagangan Bebas. Pendek kata, penghisapan yang diselimuti dengan ilusi-ilusi keagamaan dan politik digantikan olehnya dengan penghisapan yang terang-terangan, tak kenal malu, langsung, ganas…
…
Jadi tahulah kita: alat-alat produksi dan alat-alat pertukaran, yang di atas dasarnya borjuasi berkembang, telah ditimbulkan di dalam masyarakat feodal. Pada suatu tingkat tertentu dalam perkembangan alat-alat produksi dan alat-alat pertukaran ini, syarat-syarat tempat masyarakat feodal menghasilkan dan mengadakan pertukaran, organisasi feodal dari pertanian dan industri manufaktur, pendek kata, hubungan-hubungan feodal dari milik menjadi tidak lagi dapat disesuaikan dengan tenaga-tenaga produktif yang sudah berkembang; mereka merupakan belenggu-belenggu yang begitu banyak; mereka harus dipatahkan, mereka memang dipatahkan.
Sebagai gantinya datanglah persaingan bebas, disertai oleh susunan sosial dan politik yang diselaraskan dengannya, dan oleh kekuasaan ekonomi dan politik dari kelas borjuis.

Dari penjelasan Marx ini, sebagaimana ia mengikuti perkembangan kapitalisme di Eropa, tidak terdapat kemungkinan terjadinya perkawin-mawinan antara modus produksi kapitalisme dan modus produksi feodalisme. Kapitalisme dalam pandangan Marx adalah hasil dari krisis mendalam yang dialami oleh feodalisme. Tetapi, di beberapa negara kapitalis pinggiran dan di dunia ketiga bekas jajahan, kapitalisme masuk bersamaan dengan penjajahan dan kolonialisme. Karena itu, tidak sebagaimana terjadi di Eropa, dimana kalangan kelas menengah pedagang menghancurkan sisa-sisa feodalisme, dan tumbuh menjadi suatu kelas borjuis yang memiliki modal dan spirit kewirausahaan yang kuat, di beberapa negara bekas koloni kapitalisme dicangkokkan dengan feodalisme. Hasil dari proses pencangkokan inilah yang disebut oleh beberapa kalangan sebagai “erzats capitalism” (kapitalisme semu), kapitalisme pinggiran, kapitalisme-rampok, atau kapitalisme-feodal.

Dalam kasus Yogyakarta, sebutan yang tampaknya lebih tepat adalah kapitalisme-feodal. Istilah ini merujuk pada perkawinan antara modus produksi kapitalisme dengan modus produksi feodal yang tetap kukuh di Yogyakarta—feodalisme berasal dari kata feudum, yang berarti tanah. Jadi, feodalisme adalah suatu modus produksi dimana kepenguasaan tanah yang luas yang dimiliki oleh kelompok aristokrat maupun bangsawan—dengan suatu jenis modus produksi kapitalisme yang dijalankan di sekitar keluarga dan para priyayi (para yayi: keluarga kerajaan) kesultanan Yogyakarta. Perkawin-mawinan dua modus produksi ini menjadi unik, sebab selain tidak menghancurkan sendi-sendi feodalisme, kapitalisme justru tumbuh subur dan berkolaborasi dengan feodalisme yang secara terus-menerus berupaya untuk memperkuat posisinya melalui undang-undang keistimewaan. Walhasil, dua modus produksi tersebut tetap hidup kukuh, dan saling ber-koeksistensi. Di Eropa peralihan kaum feodal yang ikut aktif dalam sistem kapitalisme, juga lazim terjadi. Hanya saja, peralihan tersebut tidak mengarah pada tetap kukuhnya kapitalisme atau feodalisme, melainkan secara perlahan menghancurkan keduanya. Di masa-masa kapitalisme muda (erzats capitalism), masuknya kaum bangsawan ke dalam perdagangan dan ekonomi kapitalis menciptakan kompromi dan terjadinya kolaborasi antara feudal enterprise dan burgher enterprise. Hasilnya, karena pedagang lama-kelamaan bersifat feodal, sementara feodal di satu sisi belum bisa mengembangkan kemampuannya, maka kolaborasi ini justru mengakibatkan ambruknya perdagangan dan ekonomi kapitalis. Sementara, seperti yang diamati oleh Hamza Alavi, di beberapa negara kapitalis pinggiran, feodalisme yang berbasis kepenguasaan tanah yang luas, pada akhirnya berubah menjadi pemilik tanah kapitalis (capitalist landed property), yang meninggalkan sendi-sendi feodalnya, dan mempebesar akumulasi kapitalnya melalui eksploitasi terhadap buruh tani.

Bagaimana hal ini terjadi? Dalam kasus Yogyakarta, faktor-faktor semacam apa yang memungkinkan percampuran dua modus produksi itu terjadi? Bagaimana modus produksi kapitalisme-feodal (feudal-capitalism) itu bekerja? Apa yang menjadi basis material dan superstruktur ideologis yang menopangnya? Apa akibat yang ditimbulkan oleh campuran ganjil dua modus produksi ini? Proletarisasi semacam apa yang dihasilkannya? Bagaimana modus ideologi, dalam pengertian Althusser, yang menopang kapitalisme-feodal hingga ia bisa berdiri kukuh hingga kini? Dan akhirnya, tidakkah terdapat suatu bentuk resistensi yang ditunjukkan sebagai perlawanan terhadap modus produksi-kapitalisme feodal ini? Di atas berbagai macam pertanyaan-pertanyaan itulah tulisan ini dibuat.

Modus Produksi: Perspektif Marxis
Pembahasan tentang modus produksi haruslah dimulai dari pilar utama yang menyangga marxisme, yaitu teori tentang materialisme historis. Gagasan materialisme historis diawali oleh suatu gagasan bahwa penggerak sejarah dunia, bukanlah tokoh-tokoh besar, ide-ide filsafat atau gagasan, dan agama, atau hal-hal abstrak yang dikategorikan Marx dalam German Ideology, sebagai bagian dari conscioussness (kesadaran), melainkan bahwa sejarah pada dasarnya adalah hasil dari keadaan masyarakat yang nyata. Dalam frasanya yang terkenal, Marx menyatakan bahwa “bukan kesadaran manusia yang menentukan keadaan mereka, tetapi sebaliknya keadaan sosial manusialah yang menentukan kesadaran mereka”. Apa yang dimaksudkan oleh Marx sebagai keadaan sosial, sebagaimana Marx dipengaruhi oleh filsafat pekerjaan Hegel, secara lebih spesifik adalah hasil dari proses relasi antara kekuatan produktif dan hubungan produksi manusia. Ringkasnya, sejarah manusia terbentuk oleh sebuah cara produksi, mode of production, atau pekerjaannya. Atau dalam ungkapan Marx sendiri “What they are, therefore, coincides with their production, both with what they produce and with how they produce”.

Modus produksi, sebagai salah satu gagasan sentral Marx, pada dasarnya adalah hasil dari relasi antara productive force (tenaga produktif) di satu sisi, dan productive relation (hubungan produksi) di sisi lain. Jika tenaga produktif berarti “kekuatan-kekuatan yang dipakai oleh masyarakat untuk mengubah dan mengerjakan alam”, maka hubungan produksi dimaknai sebagai hubungan kerjasama atau pembagian kerja (division of labour) antara manusia yang terlibat dalam proses produksi. Hubungan produksi tidak bisa dipahami secara sederhana bahwa ia adalah hubungan produksi yang terjadi secara kebetulan, dan tak didasari. Hubungan produksi yang dimaksud dalam kategori Marxis adalah “struktur pengorganisasian sosial dalam sebuah produksi’. Dalam masyarakat kapitalis hubungan produksi ini biasanya dipahami sebagai hubungan antar kelas, kelas borjuasi dan proletar. Hubungan produksi sendiri selalu berkembang, seiring dan ditentukan oleh tingkat perkembangan tenaga produktif manusia.

Dari gagasan tentang modus produksi tersebut, maka sepanjang sejarahnya, menurut Marx, manusia mengalami berbagai macam modus produksi, di antaranya adalah modus produksi komunisme primitif, perbudakan, feodalisme, dan kapitalisme. Dalam masyarakat yang bermodus produksi komunisme primitif, tidak ada pembagian kelas yang radikal. Hal ini karena alat-alat produksi dimiliki secara komunal. Semua orang, dalam masyarakat primitif, berkewajiban untuk mengambil peran dalam proses produksi untuk menjamin hidup secara kolektif. Selain itu, seluruh hasil produksi pada dasarnya dinikmati oleh seluruh anggota masyarakat primitif.

Setelah zaman primitif itu, peradaban manusia mulai memasuki revolusi neolitik, sebuah era dimana penemuan alat-alat pertanian memungkinkan manusia mengembangkan tenaga produktif dan hubungan produksi yang lebih luas dan kompleks. Mulai pada zaman inilah umat manusia menjadi mungkin untuk memproduksi bahan makanan secara lebih, dan karenanya menciptakan produk surplus. Sebagai akibat dari meningkatnya surplus sosial ini, maka struktur egaliter dalam masyarakat primitif mulai mengalami pergeseran. Hal tersebut dimulai ketika surplus tersebut dikonsentrasikan di atas area yang luas oleh sekelompok tentara, atau pemimpin-pemimpin keagamaan dalam masyarakat primitif. Disinilah akar ketidakadilan sosial mulai terjadi. Sebab produksi surplus itu mulai dikuasai dan diapropriasi oleh kelompok sosial yang dominan seperti pemimpin keagamaan, militer, dan sebagian dijadikan sebagai dasar bagi pembentukan kelas sosial yang baru, yaitu budak. Begitulah munculnya modus produksi perbudakan. Budak adalah kelompok sosial yang berasal dari tawanan yang tertangkap pada perang atau ekspedisi perompak, yang juga diberi makan melalui produk surplus. Mulai saat itulah pada hakekatnya mulai terjadi pembelahan dalam setiap bentuk produk sosial, yaitu produk kebutuhan subsisten, dan produk surplus sosial. Produk kebutuhan subsisten dihasilkan oleh sekelompok produsen [pekerja] yang bekerja keras menjaga agar kelompok tersebut tidak mengalami keruntuhan, sedangkan produk surplus sosial adalah produk yang dihasilkan oleh para produsen [pekerja] yang diapropriasi oleh sekelompok pemimpin masyarakat, militer atau pemimpin keagamaan. Pada fase inilah kemunculan-kemunculan “dua kelas fundamental” yang antagonistik dimulai, yaitu kelas yang memproduksi dan kelas yang menguasai.

Puncak akhir dari modus perbudakan, sebagaimana dicontohkan Marx dalam German Ideology, ditunjukkan oleh kerajaan Romawi. Para budak di jaman Romawi mula-mula hanya bekerja pada produsen-produsen kecil, tetapi seiring dengan krisis yang semakin parah, mengakibatkan meledaknya jumlah budak yang berasal dari kalangan rakyat biasa. Sementara di satu sisi, terdapat konsentrasi pertanian-pertanian besar (latifundiae), dimana produksi ini digunakan untuk perdagangan dalam skala pasar yang luas. Tetapi ketika perdagangan dan sistem latifundiae semakin tidak ekonomis, sementara di negara Roma juga menetapkan pajak-pajak yang ketat, maka perdagangan dan perniagaan di masa perbudakan Romawi itu mulai mengalami kemunduran. Seiring dengan krisis yang mulai menguat, perbudakan mulai dihapuskan sementara latifundiae dipecah menjadi sistem pertanian yang lebih kecil. Serangan kaum barbar, yang terdiri dari para petani kecil yang merdeka, atas Roma mengakhiri modus produksi perbudakan, dan beralihlah peradaban Eropa pada modus produksi feodalisme.

Modus produksi feodalisme, sebagaimana digambarkan oleh Marx, adalah suatu modus produksi yang berasal dari hancurnya kota-kota utama di masa Romawi. Hal ini dimungkinkan karena, setiap modus produksi yang lama pada dasarnya selalu mengandung dalam dirinya sendiri suatu modus produksi baru. Orang-orang barbar yang menghancurkan Roma itu dihadapkan pada tugas-tugas baru mereka, yaitu mengurus wilayah-wilayah yang mereka dapatkan, dan terpaksa mengubah sistem pemerintahan mereka dan mengadopsi beberapa bagian dari unsur-unsur Romawi. Pada awal kelahirannya, feodalisme ditopang oleh kedudukan panglima militer yang kuat. Lalu sistem feodal ini berujung pada transformasinya menuju sistem kerajaan yang melahirkan kelompok bangsawan baru, yang ditopang oleh panglima militer, dan dibantu oleh sekelompok ilmuwan dan agamawan yang memiliki tradisi Romawi. Terjadinya peperangan dan kekacauan yang melanda Eropa Barat selama beberapa abad, melahirkan kekacauan dan kemiskinan ekstrem bagi para petani-petani merdeka tersebut. Hal ini membuat para petani merdeka tersebut menghamba kepada para bangsawan dan tuan tanah yang memiliki tanah yang luas. Pada beberapa abad kemudian, konsentrasi kepemilikan lahan semakin dikuasai oleh segelintir bangsawan saja.

Bagi para sejarawan, zaman dimana modus produksi feodal seringkali berkembang disebut sebagai zaman pertengahan (medieval age), yang biasanya dicirikan oleh dua hal yaitu, sistem feodal dan sistem seignorial atau sistem manorial. Sistem feodal dicirikan oleh lembaga-lembaga kelas bangsawan, sedangkan sistem seignorial digunakan untuk mencerminkan sistem ekonomi yang berpusat pada pedesaan. Pada sistem feodal, terdapat tiga unsur penting yaitu lord, atau tuan tanah, dan vassal, seorang bawahan terdekat raja yang telah menyatakan kesetiaannya pada raja, serta fief, yaitu penggunaan atas tanah beserta petani-petaninya. Sedangkan sistem seignorial meliputi lembaga politik, sosial dan ekonomi yang bekerja selama abad pertengahan. Pada dasarnya, karena basis materialnya adalah kepemilikan tanah yang luas yang dimiliki oleh segelintir bangsawan, maka inti jantung kehidupan feodalisme adalah di desa. Desa menjadi tempat berkembangnya unit sosial dan agama. Hal ini terjadi seiring dengan hadirnya kaum rohaniwan yang memberkati peringatan keagamaan atau perkawinan. Kaum rohaniwan ini mendapatkan surplus sosial dari sistem desmene, yaitu sepertiga dari tanah yang ditanami kaum petani, yang sudah disisihkan bagi hak untuk tuan tanah. Relasi produksi antara tuan tanah dan para petani yang menggarapnya menciptakan dua jenis bentuk petani, yaitu golongan servus, dan petani merdeka. Servus atau serf adalah mereka yang terikat total pada tanah kaum tuan tanah. Ia tidak memiliki hak atas tanah, terikat penuh pada tanah dan tuannya, ia tidak boleh meninggalkan pekerjaannya tanpa izin tuannya. Bahkan tidak dapat dengan mudah untuk menikah dengan petani lain, termasuk dari golongannya sendiri. Sedangkan petani merdeka adalah asal-petani-budak (serf) yang sudah dimerdekakan oleh tuan tanah. Petani merdeka boleh meninggalkan tanahnya, ia juga dapat menikah dengan bebas. Tetapi, monopoli atas tanah dan pajak tetap dipegang oleh tuan tanah.

Krisis feodalisme mulai menjelang oleh dua hal, yaitu pertumbuhan kota dan mulai dikenalnya sistem uang. Kota-kota di zaman feodal muncul sebagai akibat dari: (1) munculnya kota-benteng (burg) yang pertama-tama digunakan demi kepentingan pertahanan, dan lalu berubah menjadi pusat ekonomi. Kota-kota ini, seiring dengan pesatnya kegiatan perdagangan, menjadi semakin maju dan pesat; (2) Karena itu, para penduduk yang menempati kota-kota-benteng itu disebut dengan borjuasi (dari kata burgers). Semakin meningkatnya peran para borjuis ini, membuat mereka semakin memiliki hak-hak istimewa, dan menuntut suatu lex mercatoria sebagai ganti dari feodal law. Seiring dengan pertumbuhan kota-kota industri dan munculnya kelas-kelas pedagang yang kian bebas, menjadikan perkembangan niaga dan industri semakin pesat dan kemudian mendesak mundur peran para bangsawan.

Krisis feodalisme semakin parah ketika pemakaian mata uang mulai muncul. Pemakaian mata uang dalam sistem ekonomi feodal terjadi ketika pasaran bahan makanan mulai mengalami kenaikan, dan pajak dari tuan tanah yang dahulu ringan menjadi kian berat. Kondisi inflasi ini menyebabkan para tuan tanah mulai mengalami kerugian. Ketika ekonomi uang mulai diperkenalkan, perlahan-lahan sistem ekonomi yang menopang feodalisme seperti seignorial dan demesne mengalami keruntuhan. Keruntuhan dua sistem tersebut mengakibatkan pertukaran komoditi dan relasi produksi antara petani-hamba atau petani kecil dengan para bangsawan tidak lagi sepenuhnya terikat. Para petani kecil mulai membebaskan dirinya dari penguasaan kaum bangsawan sebab mereka memenuhi kewajiban-kewajibannya dalam bentuk uang.

Tetapi menurut Karl Marx, dalam Capital, terbentuknya kembali kaum petani merdeka itu tidaklah menyusun suatu dasar yang kokoh dalam perkembangan kapitalisme. Melalui penelitiannya di Inggris, proses akumulasi kapitalis pertama-tama selalu dimulai dari pengambil-alihan alat-alat produksi dari tangan petani. Di Inggris transformasi dari petani merdeka menjadi buruh penerima upah terjadi pada akhir abad kelimabelas. Di saat itu, akibat terjadinya krisis feodalisme yang kian memuncak, yang ditunjukkan oleh peperangan antar feodalisme, mengakibatkan menurunnya sumber-sumber kekayaan kaum feodal. Akibat dari hal ini adalah para proletar merdeka terlempar, bersama dengan kaum bangsawannya yang bangkrut, ke dalam suatu sistem yang membuat mereka menjadi buruh. Hal lain yang menandai peralihan feodalisme ke modus produksi kapitalisme adalah pengambil-alihan hak milik pada masa kebangkitan Protestantisme, yaitu tanah-tanah yang luas milik gereja dibagi-bagikan kepada bangsawan tertentu dan dijual murah kepada para spekulan tanah. Akibatnya, para pengelola tanah yang miliknya telah diambil alih tesebut, menjadi pengemis, gelandangan, dan lalu masuk ke dalam sistem kerja yang berbasis pengupahan. Tetapi hal yang paling menentukan atas peralihan modus produksi feodalisme ke kapitalisme, menurut Marx, terletak pada “bagaimana suatu kelas pedagang bergerak dari suatu operasi dagang murni untuk turun tangan langsung ke dalam produksi” dan “dengan cara yang benar-benar revolusioner… para produsen tersebut memperluas bidang-bidang kegiatan-kegiatannya, termasuk meliputi perniagaan”. Momen yang paling akhir dari semakin mantapnya modus produksi kaptalisme adalah adanya revolusi industri, yang mencerminkan kebutuhan para kapitalis untuk menciptakan pasar bebas yang tak terbatas, dan mekanisasi produksi yang semakin luas.

Setelah itu, modus produksi kapitalisme benar-benar menjelang. Ada beberapa ciri inheren dari modus produksi kapitalis ini: pertama, sebagai ganti dari tenaga produksi dan relasi produksi yang terikat pada tanah seperti pada masa feodalisme, bertumpu pada produksi komoditi. Produksi komoditi, dalam ekonomi kapitalis, adalah produksi untuk dijual, untuk menghasilkan untung. Keuntungan dalam penjualan komoditi, disebut dengan nilai lebih—yang dihasilkan oleh para kapitalis dari dari dua hal yaitu, dari nilai lebih absolut, dan nilai lebih relatif. Nilai lebih absolut dihasilkan dari para kapitalis dari memeras tenaga buruh melalui apropriasi (pencurian), yaitu kelebihan jumlah jam kerja untuk menghasilkan suatu komoditi. Nilai lebih absolut ini secara sederhana berupa penambahan jam kerja tanpa memberi upah tambahan pada sang buruh. Pada aspek inilah sebenarnya menuai dan mengambil keuntungan. Sedangkan nilai lebih relatif, dihasilkan dari pertambahan alat-alat produksi baru dan reorganisasi produksi yang membuat sistem kapitalis lebih efektif dan efisien. Kedua, alat produksi dalam modus produksi kapitalisme tidak dimiliki secara sosial, atau komunal, melainkan dimiliki secara pribadi oleh kelas kapitalis. Ketiga, produksi dijalankan untuk orientasi terhadap adanya sebuah pasar bebas yang tak terbatas. Karena itu hal yang paling esensial dari modus produksi kapitalis adalah suatu persaingan bebas. Para kapitalis bersaing untuk memperebutkan pasar komoditi, dengan tanpa memperhatikan bahwa terdapat suatu produk yang sama untuk pasar yang kian lama kian terbatas untuk diperebutkan. Keempat, sistem ekonomi kapitalis selalu mengandaikan akumulasi kapital. Pada akhirnya akumulasi kapital ini, mau tidak mau, harus digunakan oleh para kapitalis untuk tidak hanya demi konsumsinya sendiri, tetapi juga dibelanjakan untuk memperbaharui dan merevolusionerkan alat-alat produksinya sendiri. Kelima, sebagai akibat dari berbagai hal di atas, maka terjadilah suatu proses alienasi dan proletarisasi progresif yang dialami oleh kaum buruh. Proletarisasi ini semakin dikukuhkan oleh terjadinya sentralisasi kapital, sebagai akibat krisis periodik kapitalisme—krisis overproduksi. Terjadinya proletarisasi progresif, yang ditambah dengan krisis kapitalisme, dan jika hal tersebut ditambahi oleh kesadaran kelas kaum proletar, maka akan meretas jalan menuju revolusi sosialis.

Modus Produksi Kapitalisme-Feodal
Sebagai sebuah negeri, Yogyakarta lahir dari pergulatan atas dua hal sekaligus, yaitu intrusi kolonialisme dan sejarah panjang konflik antar feodal di negeri Mataram. Adalah Perjanjian Giyanti yang menyelesaikan konflik antar feodal itu, dan menjadikan Yogyakarta sebagai sebuah negeri yang mandiri. Sejak awal masa ‘kelahirannya’, formasi sosial di Yogyakarta selalu ditandai oleh adanya dua modus produksi yang masing-masing berdiri kokoh dan kuat: kapitalisme kolonial dan feodalisme. Tetapi, alih-alih menghancurkan sendi-sendi feodalisme, kapitalisme pada masa kolonial malah menggantungkan keberadaannya pada feodalisme. Beberapa peneliti masalah pertanian di Jawa selalu memperhatikan dua aspek tersebut sebagai sumber dari masalah proletarisasi masyarakat Jawa. Jonquierre, misalnya, meneliti tentang implikasi sosio-ekonomis atas ekspansi perkebunan swasta Eropa di satu sisi, dan aplikasi sistem agraria feodal di sisi lain. Menurut Jonqiuerre, menentang pendapat pejabat Belanda yang menyatakan bahwa kemiskinan di Jawa adalah akibat dari kesalahan pada elit Jawa, kemiskinan pada masyarakat Jawa adalah akibat sistem tanam paksa yang berkolaborasi dengan kerajaan yang menyediakan tanah bagi sistem tersebut.

Dilihat dari perspektif ini, maka modus produksi kapitalisme-feodal sudah dapat dirujuk keberadaannya pada masa kolonial. Di masa Sistem Tanam Paksa, meski Yogyakarta dan Surakarta pada dasarnya tidak memberlakukan sistem tersebut, tetapi karena raja-raja di daerah tersebut melihat keuntungan besar dari pelaksanaan Sistem Tanam Paksa, maka mereka juga tertarik untuk memasuki bisnis itu. Belanda tidak melarang usaha-usaha pihak kerajaan tersebut, malah memberikan toleransi dengan cara membantu tenaga kerja dan kredit perbankan. Sebagaimana dinyatakan oleh Onghokham, “Di daerah kerajaan, sektor perkebunan lebih efisien dan menguntungkan, karena memakai sistem bisnis yang digabungkan dengan feodalisme”.

Jika ditelisik lebih lanjut, modus kapitalisme-feodal yang dilakukan oleh sejumlah raja-raja di Jawa tersebut, utamanya di Surakarta tahun 1916 dan Yogyakarta tahun 1918, adalah dengan tetap memelihara sistem feodal sebagai sistem sosialnya, utamanya pada penguasaan tanah dan reorganisasi desa, sembari menerapkan sistem kapitalisme perkebunan. Reorganisasi feodalisme itu ditempuh dengan cara menanggalkan sistem apanage—sistem penguasaan atas tanah oleh para bangsawan tertentu yang diikuti dengan pemberian hak istimewa—dan kemudian mengkonsentrasikan seluruh tanah di tangan kerajaan. Hal ini kemudian disertai dengan perubahan fungsi lahan tersebut menjadi perkebunan. Sedangkan reorganisasi desa dilakukan dengan cara mengubah kebekelan menjadi kelurahan. Kebekelan-kebekelan digabungkan menjadi kelurahan yang berfungsi secara adminsitratif untuk tidak hanya mendata jumlah tanah, tetapi sebagai alat kerajaan untuk mengorganisir eksploitasi atas sumber-sumber ekonomi desa.

Tanah Sebagai Basis Material
Jadi, tanah selalu menjadi basis material dari kapitalisme-feodal ini. Contoh di atas menunjukkan bahwa meskipun terjadi reorganisasi atas desa dan tanah, tidak mengakibatkan sistem feodal runtuh, melainkan tetap eksis karena pada dasarnya kaum foedallah yang memiliki hak atas tanah. Dan dengan diselipkannya kapitalisme perkebunan, maka hal ini semakin mengukuhkan kekuasaan modus produksi kapitalisme-feodal itu. Karena itu, penting bagi kerajaan untuk tetap menjaga politik kepenguasaan atas tanah yang absolut di tangan mereka, meskipun berbagai peralihan dan perubahan sosial dan politik terjadi.

Di Yogyakarta, politik pertanahan semacam itu, tampak sejak masa kolonial. Di daerah-daerah yang kehidupan sosialnya sangat dipengaruhi oleh sistem kerajaan, pada umumnya raja dianggap sebagai orang yang memiliki secara mutlak segala hal apa yang ada dalam wilayah kekuasaan kerajaan, “sangisoring langit, salumahing bumi”. Kekuasaan raja atas tanah adalah mutlak, tak dapat digganggu gugat.

Ada pola yang tetap dalam politik pertanahan di Yogyakarta, meski berbagai perubahan sosial dan politik terjadi. Pola yang tetap tersebut adalah bahwa kepemilikan atas tanah pada dasarnya tetap berada pada kuasa kesultanan. Pada periode sebelum 1918 (Tanam Paksa di Yogyakarta), tanah merupakan hak milik raja. Ketika kekuasaan kolonial makin menguat dan turut campur dalam pengaturan masalah pertanahan, pemerintah kolonial Belanda melarang segala bentuk penyewaan tanah. Pada waktu itu, penguasaan tanah dapat dibedakan menjadi tiga bentuk. Pertama, tanah keprabon atau tanah yang dimiliki secara langsung oleh Raja. Dan kedua, tanah apanage yang berfungsi sebagai lungguh untuk memenuhi kebutuhan dan gaji bagi para pegawai kerajaan, para keluarga dan kerabat kesultanan (para priyayi). Tanah apanage ini biasanya di dalamnya terkandung juga hak-hak khusus yang berupa pelayanan dari takyat yang tinggal di atas tanah apanage tersebut. Rakyat yang tinggal di atas tanah apanage biasanya wajib memberikan pajak atau persembahan hasil bumi kepada para bangsawan yang memiliki tanah apanage itu. Para pengguna tanah apanage juga diwajibkan untuk menyediakan tenaga kerja bagi para bangsawan tersebut, menjadi bagian keamanan atau kebersihan atas rumahnya, dan menjadi pengiring dalam upacara-upacara adat. Permohonan untuk memiliki atau menggunakan yang disesuaikan dengan kebutuhan rakyat tidak diijinkan sama sekali. Bahkan, dengan sangat mudah para bangsawan itu bisa mencabut hak atas tanah. Berhadapan dengan feodalisme kuno ini, posisi dan hak rakyat sangat lemah.

Pada periode sesudah tahun 1918, dikeluarkan Rikjsblaad Kasultanan 1918. Isi peraturan ini lebih dikenal sebagai domeinverklaring, yang menyatakan bahwa seluruh tanah yang tidak memiliki tanda bukti kepemilikan menjadi tanah hak milik keraton. Rikjsblaad ini membagi tanah milik Pakualaman dan Kasultanan menjadi dua golongan, pertama: tanah milik raja yang bebas, yaitu tanah yang tidak dibebani oleh hak apapun dan siapapun; serta kedua; tanah milik raja yang tidak bebas, yaitu tanah yang sudah ada hak atasnya yang diserahkan kepada rakyat atau abdi dalem atau menjadi hak milik desa. Pada periode ini terapat beberapa kategori tanah, (i) tanah kraton; (ii) tanah yang diberikan cuma-cuma oleh Sultan untuk dipakai sebgai fasilitas publik; (iii) tanah eigendom yang diberikan pada orang Belanda atau Tionghoa; (iv) tanah yang diberikan pada pegawai kerajaan dan pejabat administratif; (v) tanah kasentanan yang dimiliki oleh kerabat kerajaan tetapi adangkala juga dipakai oleh rakyat jelata; (vi) tanah pekarangan bupati; (vii) tanah hak pakai untuk para menteri/kebonan; (viii) tanah pekarangan rakyat jelata; (ix) tanah maosan, yang diurus oleh bekel. Pada periode ini pula terjadi suatu peristiwa penting yaitu Kontrak Politik 1921, yang memaksa Sultan untuk mengadakan pemisahan administratif antara kekayaan Sultan dan Kesultanan. Pemisahan ini kelak berujung pada pemisahan antara Kepatihan dan Kasultanan, yang mengakibatkan titik kekuasaan bergeser ke arah Kepatihan. Periode ini memang menandai mulai dipretelinya kekuasaan feodal kuno dan memasukkan unsur-unsur adminsitrasi kolonial di Yogyakarta.

Pada periode sesudah tahun 1954, masa ini diawali dengan terbentuknya Daerah Istimewa Yogyakarta. Pada masa itu, republik Indonesia belum menetukan politik pertanahn atas DIY. Di tengah penantian itu, beberapa undang-undang pertanahan dikeluarkan oleh Pemda, di antaranya (i) Perda DIY No. 5 1954 tentang Hak Atas Tanah, Pasal 4 ayat 1 yang menyebutkan bahwa “DIY memberi hak milik perseorangan turun temurun atas sebidang tanah kepada warga negara Republik Indonesia”. Juga disebutkan tentang hak milik kelurahan atas tanah, pada pasal 6 ayat 1; (ii) Perda DIY No. 10 tahun 1954 tentang Pelaksanaan Putusan Desa mengenai hak Andarbe dari Kelurahan, dan hak Anganggo turun temurun atas tanah dan perubahan jenis tanah; (iii) Perda DIY no. 11 tahun 1954 tentang Peralihan Hak Milik Perseorangan turun temurun yang diputuskan oleh Dewan Kelurahan, dan dilanjutkan dengan Perda No. 12 tahun 1954 tentang Tanda Bukti yang Sah atas kepemilikan turun-temurun itu, yang hingga hari ini disebut dengan Letter D.

Periode sesudah tahun 1960 ditandai oleh keluarnya UUPA 1960 yang menyebutkan bahwa hak atas tanah swapraja atau bekas swapraja dihapuskan dan diserahkan pada negara. Menghadapi aturan ini, Pemda DIY mengeluarkan beberapa peraturan agrarianya sendiri, yaitu (i) Tanah yang tunduk pada peraturan yang berujud Riksjblaad (lihat periode 1918), masih menjadi hak milik keraton dan pakualaman. Inilah yang hari ini kita kenal sebagai Sultan Grounds (SG) dan Pakualaman Grounds (PG); (ii) Tanah yang tunduk pada perda adalah tanah andarbe atau anggaduh; (iii) Tanah yang tunduk pada UUPA adalah tanah milik masyarakat Eropa atau Timur Asing.

Meskipun Pada Periode 1984, Sultan Hamengku Buwono IX berupaya untuk mengintegrasikan pengelolaan tanahnya dengan undang-undang agraria nasional, tetapi pada praktiknya, Sultan tetap tetap berupaya mereorganisasi sisa-sisa kekuasaan feodalnya, yaitu dengan tetap memberlakukan ketentuan Rijksblad Kasultanan dan masih mengenal terma SG dan PG.

Struktur Kelas-kelas
Politik pertanahan dari rejim kapitalis-feodal ini membuat tanah sebagai basis material, selalu tetap berada dalam kekuasaan kesultanan, meskipun kekuasaan itu terus berkurang hingga kini. Dengan menjadikan tanah sebagai basis materialnya, maka kesultanan tetap memiliki peluang untuk menjaga dominasi dan hegemoni kekuasaannya di Yogyakarta. Pertanyaannya: bagaimana pola dominasi ekonomi kapitalis-feodal itu tetap dilakukan. Ada dua pola untuk melakukan konversi dari kepemilikan tanah menjadi akumulasi kapital: pertama, kaum feodal berupaya untuk membuat modal tanahnya sebagai dasar bagi terbentuknya kapitalisme, baik yang berupa perkebunan di masa lalu, maupun industri dan perdagangan di masa kini. Pada pola yang semacam ini, maka kapitalisme menumpang hidup di atas feodalisme. Hal ini tercermin pada sistem tanam paksa, maupun pada pendirian sejumlah sentra perdagangan modern seperti hypermall, dan rencana pengubahan alun-alun sebagai lahan parkir. Kedua, kaum feodal, yang dalam batas-batas tertentu melakukan persekutuan dengan kaum kapitalis, mengubah dirinya menjadi kapitalis yang ditandai oleh keterlibatannya dalam dunia bisnis. Hal ini sudah dimulai sejak Sultan Hamengku Buwono IX yang pernah tercatat sebagai 100 orang terkaya di Indonesia, yang bisnisnya mencakup bidang pemrosesan gula, perdagangan eceran, perbankan, tembakau, properti, pengolahan udang dan tuna, dan lain sebagainya. Ini kelak juga dilanjutkan oleh penerusnya HB X dan keluarganya yang meluaskan bisnisnya di sektor perdagangan, turisme, perusahaan rokok dan air, konstruksi, dan distribusi otomotif.

Dengan pola semacam itu, maka struktur kelas dalam modus produksi kapitalisme-feodal Yogyakarta, setidaknya terdiri dari dua kelas utama yaitu kelas kapitalis dan kelas feodal-kapitalis. Kelas kapitalis, yaitu pemilik modal yang berada di luar struktur feodal yang berupaya untuk menanamkan modalnya dan mengakumulasi kapitalnya. Kelas feodal-kapitalis, yaitu mereka yang berasal dari lingkaran struktur feodal, yang menggunakan tak hanya modal basis materialnya, yaitu tanah, tetapi juga modal sosial, kultural dan simboliknya (sebagai penguasa DIY) untuk mengakumulasi kapital. Dengan modus semacam ini, maka kelas-kelas yang lain, yaitu kelas menengah, yang terdiri dari pengusaha kecil, PKL, dan sisanya, yaitu kelas proletar yang merupakan kelas yang hidup dari ‘remah-remah’ modus produksi feodal-kapitalis ini.

Kelas proletar di Yogyakarta sebagian besarnya bukan merupakan pabrik buruh industri, namun merupakan petani kecil dan tuna tanah, buruh industri, buruh perdagangan dan miskin kota. Mengapa demikian? Ini tak terlepas dari model perkembangan modus produksi feodal-kapitalis yang ganjil. Karena kelas feodalnya tak benar-benar hancur, bahkan mereorganisasi diri dan membangun kekuatan dominan, maka merekalah yang sebenarnya menguasai sumber-sumber daya ekonomi dan politik. Kelas feodal-kapitalis sini menjadi pengendali utama dari gerak ekonomi-politik di Yogyakarta. Mereka tumbuh dan memainkan segenap modalnya untuk terus berkolaborasi dengan kapitalisme, sembari memberi landasan dan basis bagi pertumbuhan kapitalisme. Meski demikian, reorganisasi diri dari kaum kapitalis feodal pada dasarnya tak lepas dari modus produksi dan struktur kapitalisme yang dikelola di level negara. Pada masa kolonial yang bertumpu pada industri pertanian besar, seperti Tanam Paksa, misalnya, maka kaum feodal memberi tanahnya, dan mereorganisasi struktur politiknya (mengubah kebekelan, memfungsikan kepatihan, dll) untuk menjadi seiring dengan modus produksi tersebut. Pada masa kemerdekaan dan tumbuhnya kapitalisme negara, maka kaum feodal mulai mendirikan pabrik-pabrik dan berkongsi dengan kelas kapitalis pada umumnya. Reorganisasi politik juga dilakukan dengan cara mengubah diri menjadi Daerah Istimewa Yogyakarta, dan mempertahankan politik pertanahan Rikjsblaad. Sementara pada masa kapitalisme neoliberal, kaum feodal menyelaraskannya dengan kembali mempertahankan kepemilikan tanah dan mengawinkannya dengan invasi modal internasional. Mempertahankan kepemilikan tanah menjadi sangat penting, sebab pada saat yang bersamaan, kapitalisme neoliberal menjalankan agenda “pasar tanah yang efisien” yang disebut dengan Indonesian Land Administration Project (I-LAP). Untuk mempertahankan kepemilikan tanah ini, reorganisasi politik dilakukan dengan cara mengajukan UU Keistimewaan Yogyakarta yang, lagi-lahi, berupaya mempertahankan kepemilikan tanah, dan peranan keraton dalam konstalasi politik di Yogyakarta. Karena itu, pada dasarnya, yang dilakukan oleh kaum feodal adalah senantiasa berupaya menyelaraskan diri dengan modus produksi yang sedang berlangsung di level negara.

Lalu, dengan demikian, darimana kelas proletariat itu tebentuk? Pada kasus petani kecil dan tak bertanah, mereka merupakan sisa-sisa petani penggarap yang berasal dari dari jaman kolonialisme. Asal-usul kemiskinan mereka berasal dari peraturan hak pakai dan kelola atas tanah (sejak tahun 1918), baik yang dimiliki oleh kesultanan dan Pakualaman, keluarganya, maupun tanah-tanah milik kelurahan. Karena secara yuridis terhalang untuk memiliki tanah, maka mereka bekerja menjadi penggarap dan buruh tani, atau petani dengan lahan sempit secara turun-temurun.

Sementara akar-akar terbentuknya kelas buruh, sebagai salah satu kelas proletariat di Yogyakarta, sebenarnya telah ada semenjak munculnya pabrik-pabrik gula di jaman kolonialisme Belanda, di abad 17. Sebagaimana pengamatan W. Huender, industri gula rejim kolonial ditopang oleh sumberdaya buruh yang murah dngan upah minimum yang rendah, dan kerentanan ekologis dan biologis yang sangat tinggi. Begitu juga yang terjadi di Yogyakarta. Kelas-kelas buruh ini juga tetap muncul secara berlanjut, pada masa kapitalisme negara (1945-1998) seiring dengan mulai adanya sentra-sentra industri, baik yang diprakarsai oleh kaum kapitalis sendiri, maupun ditangani oleh kaum feodal. Sementara kelas-kelas buruh perdagangan mulai bertambah kuantitasnya ketika Pemda Yogyakarta mulai mengadopsi kapitalisme neoliberal sebagai paradigma pembangunan ekonominya. Akibatnya muncul fenomena hypermall: mulai dari pembangunan Malioboro Mall, Saphir Square, hingga Ambarrukmo Plaza. Kemunculan berbagai pusat perbelanjaan ini juga menandai merebaknya angkatan buruh yang bekerja di sektor perdagangan. Berbeda dengan buruh industri, buruh jasa dan perdagangan memiliki watak kelas yang tersendiri, yang dihasilkan dari ‘mekanisme panoptikon’ dan hierarkhi kerja.

Sementara kaum miskin kota lebih terbentuk karena faktor modernisasi kota di awal abad 20, sisa-sisa budak dan kelompok marjnal di masa kerajaan (orang-orang miskin, berpenyakit) dan urbanisasi. Situs-situs kaum miskin kota di Yogyakarta sebenarnya juga telah ada sejak jaman kolonial, seperti kelompok pemulung dan pengemis di bantaran Kali Code, kelompok lumpen proletariat di Badran, para pengemis dan penderita kusta di Mergangsan. Situs-situs kaum miskin kota ini tetap ada hingga kini. Mereka ini, selain tak memiliki tanah dan pekerjaan yang layak di sektor formal, juga tak memiliki akses terhadap rumah tinggal dan sarana pendidikan dan kesehatan yang layak. Secara ekonomi, politik dan kebudayaan, mereka adalah kelompok yang paling terpinggir di tengah arus modernisasi perkotaan yang semakin kencang.

Akhir
Dengan gambaran ekonomi-politik semacam itu maka, sekali lagi, kelas proletarlah yang menjadi kelas yang paling tertinggal. Mereka dihimpit oleh dua kekuatan sekaligus: kelas kapitalis dan feodal-kapitalis. Sepanjang sejarah Yogyakarta, mereka tak pernah menjadi bagian dan aktor penting dalam proses pembangunan di kota ini. Mereka selalu dipinggirkan, mudah terlindas oleh roda pembangunan. Mereka adalah subaltern.

Tetapi, tak mudah juga menggantungkan potensi resistensi dan trasformasi sosial pada pundak kaum pinggiran ini. Soalnya, kapitalisme-feodal ditopang oleh ideologi yang kokoh, yang terus mereproduksi dirinya dalam berbagai ekspresi yang beragam. Jika dulu kepatuhan dan ketundukan itu dijaga melalui ritus-ritus dan tradisi feodalisme yang kuat, maka saat ini kepatuhan itu juga berujud pada mitologi modern yang halus dan menipu, seperti diskursus tentang Keistimewaan Yogyakarta; Jogja Never Ending Asia; dan Tahta Untuk Rakyat.

Di tengah turbulensi semacam itu, maka harapan transformasi sosial dan potensi resistensi berada pada kalangan kelas menengah, utamanya kaum intelektual dan gerakan sosial atau gerakan mahasiswa. Meski beragam dan berserak, namun jika kelas menengah ini bisa menganalisa situasi secara lebih tepat, merumuskan aksi bersama kelas proletar, maka bukan tak mungkin perjuangan untuk menegakkan transformasi sosial di Yogyakarta bisa diwujudkan. Sebuah transformasi yang didasari oleh semangat demokrasi radikal, keadilan, dan kesetaraan. Wallahu A’lam. []

“Crossing The River By Felling For The Stone?”

Awal
Sungguh tak mudah membicarakan gerakan sosial di Indonesia, apalagi melakukan penilaian secara kritis! Tak mudah, karena ketika kita ingin berbicara tentang gerakan sosial, kita berhadapan dengan dua hal: Pertama, aspek teoretis, yang berupa beragamnya kerangka acuan yang dipakai dalam mendefinisikan, mempraktekkan, maupun mengikuti satu teori tertentu tentang gerakan sosial. Kedua, aspek empiris, yang meliputi sejarah suatu negara, struktur ekonomi-politik dan sosialnya, modus kekuasannya, dan tentu saja sejarah pergerakannya. Dan yang tak kalah pentingnya, adalah bagaimana kedudukan negara tersebut dalam strukturasinya dengan ‘kapitalisme’. Aspek yang belakangan ini teramat penting untuk diabaikan, karena ia berkaitan dengan struktur ekonomi-politik suatu negeri.
Karena itu, upaya modelisasi gerakan sosial, sejauh ia hanya mencangkok secara teoretis pada pengalaman masyarakat Barat, yang tentu saja memiliki perbedaan dengan negara-negara di dunia ketiga, seperti di Asia Tenggara, atau Indonesia khususnya, atau negara-negara Amerika Latin, semisal Venezuela atau Kuba, niscaya mengalami kegagalan.
Usaha untuk menelaah kembali aspek teoretis dan empiris dari gerakan sosial di Indonesia adalah upaya yang sangat bagus. Usaha semacam ini, mengingatkan saya pada karya Lenin The Development of Capitalism in Russia, salah satu karya yang mengantarkan Bolshevik pada Revolusi Rusia. Apa yang dilakukan oleh Lenin itu, dengan segenap kelemahan dan kritik terhadapnya, adalah suatu upaya yang luar biasa. Ia, sembari menggerakkan gerakan massa yang revolusioner, tetapi juga terus berupaya untuk mengkaji perkembangan kapitalisme di Russia yang, sebagaimana terjadi di banyak negeri kapitalis pinggiran, tejadi akibat lompatan dari feodalisme [yang bertata-letak di desa dengan pertanian] kepada kapitalisme [yang bertata-letak di kota dengan industri]. Karya semacam itu lalu menjadi energi intelektual dan program-program riil yang tepat dari gerakan sosial. Tanpa usaha-usaha semacam itu, gerakan sosial hanyalah sekumpulan orang marah tetapi tanpa arah, tanpa program, dan tanpa tujuan yang jelas. Sebuah gerakan yang tuna-acuan!.

Batu Sandungan
Jika dua prasyarat di atas kita letakkan sebagai batu alas dalam membincangkan gerakan sosial, maka kita masih akan disandung oleh ‘batu’ yang lain. Pertama, akar teoretis dari gerakan sosial mengalami eliminasi dan pengabaian sejak peristiwa pembantaian komunis dan pelarangan ajaran marxisme-leninisme di Indonesia. Saya tak hendak mengglorifikasinya, tetapi dari studi yang dilakukan Hilmar Farid [2006], kita mafhum betapa ‘teori kelas’ [baca: marxisme] telah lama menghilang dari khazanah ilmu-ilmu sosial di Indonesia. Bahkan, suatu karya tentang watak dan sejarah kapitalisme di Indonesia, The Rise of Capitalism oleh Richard Robinson, yang begitu dipuja oleh kalangan kiri di Indonesia, sebagaimana ditunjukkan dalam studi Hilmar Farid, sesungguhnya justru tak memakai secara konsekuen ‘materialisme historis’.
Hal ini berarti bahwa peluang untuk membicarakan gerakan sosial dalam kerangka marxisme [biasa disebut dengan gerakan sosial lama atau gerakan berbasis kelas] mengalami hambatan yang luar biasa tak ringan. Dan sebagai konsekuensinya, gerakan sosial di Indonesia masih dihinggapi oleh “gagap-marxisme” dan karenanya gagap terhadap gerakan sosial lama. Maka bisa diwajari jika kita juga akan lebih tergagap-gagap jika membicarakan tentang gerakan sosial baru.
Tetapi, sebagaimana dikaji oleh Hadiz dan Dakhidae [2006], proses itu bukan hanya terjadi karena pelarangan ajaran marxisme saja, melainkan juga dikirimnya sejumlah intelektual, baik dari Amerika maupun Eropa [Geertz, Pauker, dll] untuk membendung kajian-kajian yang berbasis teori kelas yang begitu marak tumbuh sebelum 1965-1966 [Wertheim, Kampto Utomo/Sajogjo, dll].
Kedua, karenanya hal itu berpengaruh pada perkembangan gerakan sosial. Di Indonesia, setelah model gerakan berbasis marxisme [misalnya tercermin pada gerakan politik PKI dan Murba, dan segenap sayap-sayapnya] mengalami ‘kekalahan’ secara serius, maka yang terlebih dahulu muncul adalah gerakan-gerakan yang mengadopsi pemikiran liberalisme Barat sebagai penopangnya. Di fase-fase ini, yaitu terjadi pada sekitar 1980-an hingga 1990-an, yang lebih tersebar adalah pola-pola gerakan berbasis masyarakat sipil [civil society]. Pertumbuhan masyarakat sipil di era-era tersebut, sebagaimana dikonstatasi oleh Mansour Faqih dan Muhammad AS Hikam, tak lagi menjadikan marxisme sebagai acuan gerakannya, melainkan menimba inspirasinya dari teori-teori modernisme seperti Talcott Parson, atau gagasan liberal dari Alexis de Tocquiville, Vaclav Havel, dan sedikit di antaranya mengadopsi gagasan Antonio Gramsci. Perbedaan ini, sebagai akibatnya, juga memberikan corak yang tak sederhana bagi perkembangan gerakan sosial selanjutnya. Perkembangan itu di antaranya adalah bahwa gerakan masyarakat sipil di Indonesia, lebih memfokuskan analisis dan tindakannya pada otoritarianisme negara Orde Baru an sich, daripada pergulatan negara Orde Baru dengan kapitalisme internasional. Belakangan, sekitar pertengahan tahun 80-an, ketika kajian tentang teori ketergantungan [madzhab dependensia] mulai digaungkan oleh Sritua Arief dan Adi sasono, perhatian terhadap proses penghisapan kapitalisme di Indonesia mulai marak kembali. Sayangnya, setelah Sritua Arief harus mengungsi dari negeri ini, dan Adi Sasono meninggalkan ‘imannya’ tersebut, madzhab dependensia mulai kehilangan surut dan kehilangan pengaruhnya. Sebagian kecil intelektual yang mengimaninya, seperti Mubyarto, Sri Edi Swasono, dan belakangan Revrisond Baswir, tetap konsisten membicarakannya, walaupun gaungnya semakin melemah.
Akibatnya tentu tak sederhana, selama tiga dekade [30 tahunan] kita kehilangan isnpirasi teoretis dan praksis yang sebenarnya sangat berguna dari model-model gerakan berbasis marxisme. Hal ini pula yang akan semakin menyulitkan, jika kita secara terburu-buru hendak mengadopsi pengalaman dan praktek gerakan sosial yang saat ini menuai kemenangan seperti di Venezuela atau Bolivia.

Batu Alas
Agar gerakan sosial tak melakukan pragmatisme, atau apa yang dalam pengalaman sosialisme China disebut sebagai “crossing the river by felling for the stones”, maka menurut saya, ada beberapa refleksi yang perlu dilakukan. Pertama, gerakan sosial, apa pun spektrumnya, kini dihadapkan pada terjangan kapitalisme yang begitu buas. Aspek inilah yang hendaknya menjadi batu alas pertama bagi perjuangan gerakan sosial di Indonesia. Apa konsekuensinya dari poin ini? Maka, [i], gerakan sosial harus mengurai, menganalisis dan meletakkan kembali kapitalisme dalam ‘meja bedah’ teoretisnya. Artinya, disini gerakan dituntut untuk membincangkan kembali kapitalisme di Indonesia [baik dari segi modus produksi, modus apropriation of surplus value-nya, modus ideologinya, dan pola-pola resistensi terhadapnya]. Kerja semacam ini penting, supaya gerakan tak mengalami “crossing the river by felling the stone” atau hanya bekerja karena kondisi obyektif saja [pengalaman kekalahan gerakan reformasi 98 bisa kita jadikan contoh]; [ii] jika pun analisa terhadap kapitalisme sudah dilakukan, maka hal lain yang perlu diperhatikan ialah agar tidak terlalu bertumpu pada analisa marxisme-leninisme belaka. Sebagai suatu kerangka awal, tentu saja, analisa marxisme-leninisme sangat berguna. Tetapi jika terlalu bertumpu pada hal itu, dan mengabaikan kerangka teori yang lain, maka akan membuat gerakan sosial di Indonesia kehilangan fantasi dan imajinasi gerakan untuk mengembangkan suatu model gerakan yang lebih luas. Karena itu, kerangka kerja dari Antonio Gramsci tentang hegemoni, atau Louis Althusser tentang ideologi, yang sebagai konsekuensinya adalah untuk memicu gerakan gerakan perlawanan berbasis kebudayaan, ideologi, dan beserta aparatusnya, yang menanamkan ideologi kapitalisme secara tak sadar [profoundly unconscious] dan laten, diperlukan sebagai suatu alat analisis untuk melengkapi kajian terhadap kapitalisme. Bukan hanya itu, teori-teori kritis pun pada dasarnya sangat berguna untuk memahami hakekat kapitalisme lanjut ini. Di titik ini, maka gerakan sosial di Indonesia perlu memperkaya khazanah teoretisnya, dan tentu saja aspek praktikalnya.
Kedua, mencari jalan alternatif terhadap kapitalisme. Tak ada gerakan sosial tanpa utopia atas struktur sosial baru yang ingin diciptakannya. Lalu darimana utopia ini diciptakan? Jika kita sejak awal sudah menyadari bahwa alternatif itu haruslah berupa alternatif terhadap kapitalisme, maka secara perlahan-lahan di tengah struktur sosial yang kian rumit dan acak, kita harus berupaya menata-ulang agar aspek modus-produksi kita tak lagi kapitalistik, agar struktur sosial kita tak lagi menghisap, agar modus kuasa kita tak lagi hegemonik dan dominatif. Pendeknya, yang kita butuhkan adalah seperti apa yang dikatakan oleh Chavez tentang sosialisme abad 21, yaitu “sosialisme yang belajar dari pengalaman sosialisme abad 20”. Satu catatan lagi, ketimbang bersifat retoris dan semata-mata ideologis, alternatif ini haruslah bersifat riil, praktikal, dan kongkret.
Ketiga, berhadapan dengan arus deras kapitalisme neoliberal yang menumpukan modus produksinya pada negara, maka mau tak mau kini gerakan sosial harus berbicara tentang kekuasaan. Aspek ini menjadi sedemikian penting dalam alam demokrasi liberal ini, sebab negaralah tempat bertumpu kapitalisme neoliberal ini. Sejauh demokrasi liberal hanya diisi oleh kaum oligarkh dan elit yang menghamba pada modal, maka akan semakin sulit bagi gerakan sosial untuk merubah struktur sosial jika berada di luar mekanisme demokrasi liberal. Akan tetapi, kita pun harus berhati-hati untuk menghindari jebakan dari apa yang disebut oleh Samir Amin sebagai “re-kompradorisasi” (re-compradorization). Jebakan ini merujuk pada dua hal, yaitu [i] kekuatan progresif terjatuh kembali dan mengulangi pola serta struktur kekuasaan yang lama; dan [ii] kekuatan progresif berbalik arah kembali bersekutu dengan pemilik modal dan, biasanya, dengan partai politik oligarkh atau militer.

Penutup
Sebagai langkah awal, saya kira, gerakan sosial harus mengurai kembali, dan menganalisis ihwal kekuasaan, dan utamanya yang terkait dengan jejaring kapitalisme sebagai simpulnya. Di titik ini sumbangan marxisme, baik yang bersifat klasik maupun post-marxisme menjadi penting. Tetapi bukan untuk menuntun realitas menjadi sesuai dengan teori marxisme, melainkan ia hanya sebagai alat analisis belaka.
Dalam kaitannya dengan hal itu, saya lalu teringat seruan Jacques Derrida, dalam Spectre of Marxism, “Tidak tanpa Marx, tak ada masa depan tanpa Marx, tanpa kenangan dan warisan Marx: dalam berbagai hal tertentu dari Marx, dari kejeniusannya, setidaknya dari salah satu spiritnya… apakah mereka mengharapkannya atau mengetahuinya atau tidak, semua kaum laki-laki dan perempuan, di seluruh penjuru bumi, hingga taraf tertentu saat ini adalah pewaris Marx dan Marxisme… kita tak mungkin bukan pewarisnya”. []